XLIIe Congrès de la Société Française des Hispanistes et Ibéro-Américanistes
Université Toulouse Jean Jaurès
2026
Le seuil et l’éveil érotiques dans la recherche sur les arts et les cultures hispaniques et ibéro-américaines
Le congrès se tiendra du 4 au 6 juin 2026. L'appel à communications, ouvert jusqu'au 30 septembre 2025, est accessible ici. Toutes les informations relatives au congrès sont disponibles sur le site suivant : https://blogs.univ-tlse2.fr/42eme-congres-sofhia/
Comité d'organisation : Fabrice Corrons, Carole Fillière, Marion Gautreau.
XLIe Congrès de la Société Française des Hispanistes et Ibéro-Américanistes
Université de Limoges
2024
La forêt dans les mondes ibériques et ibéro-américains
Étendue « sauvage » à l’instar des déserts et des zones montagneuses (qui lui sont parfois quasiment synonymes comme dans le terme espagnol monte(s)), la forêt participe de l’érème du fait de sa situation hors de l’œkoumène. Elle est aussi espace (de) « solitaire(s) » car, du fait de son anthropisation diffuse, elle est considérée comme inhabitée et juste peuplée d’arbres (la RAE définit ainsi la selva : « 1. Terreno extenso, inculto y muy poblado de árboles ») ou d’êtres sauvages et/ou ensauvagés, aux pulsions souvent primaires.
Sorte de négatif du couple de référence ville-campagne, la forêt pose dès lors, comme tiers espace, la question de la limite, de la lisière et par là même des frontières géographiques, anthropologiques, génériques ou linguistiques. Enjeu majeur des productions littéraires et artistiques nées et/ou héritées de l’entreprise de conquête du Nouveau Monde, la nature américaine est traversée par des imaginaires qui ont modelé les représentations de la forêt. Il en va de même dans la Péninsule ibérique : fantasmée depuis les romans de chevalerie ou La selva sin amor de Lope de Vega, peuplée de créatures mythiques (comme le Basajaun basque, auquel D. Redondo prête vie dans la trilogie du Baztán, adaptée à l’écran par F. González Molina) ou d’opposants politiques y trouvant refuge (Maquis d’A. Cervera, Los girasoles ciegos d’A. Méndez et sa transposition cinématographique par J.L. Cuerda), la forêt peut tout aussi bien devenir locus amoenus et s’afficher en espace de résistance et d’introspection, que locus eremus. À la lisière de la « barbarie », elle se fait alors lieu d’errance, voire de dévoration, comme dans le roman graphique El otro mar d’A. Zapico, ou de crime (As bestas de R. Sorogoyen, La noche de los girasoles de J. Sánchez-Cabezudo). Oscillant sans cesse entre ces deux pôles, elle donne lieu, dans les novelas de la selva, à des œuvres où coexistent effroi et fascination face à une nature non domestiquée (Macunaíma de M. de Andrade ; La Vorágine de J.E. Rivera).
Forêt américaine par excellence, l’Amazonie s’est pliée au désir d’utopie de l’Europe, qui fit en son temps des profondeurs de la selva le rempart d’un inatteignable El Dorado, ce dont témoignent autant les chroniques d’un Pedrarias de Almesto que les réécritures subversives de l’histoire coloniale issues du Nouveau Roman Historique (Daimón d’A. Posse). Constamment re-sémantisée, la forêt tropicale apparaît dans les productions littéraires et artistiques contemporaines tantôt comme un obstacle à l’extension du progrès et un territoire à soumettre (La cautiva d’E. Echevarría) ou comme un puissant symbole de la singularité américaine (Los pasos perdidos d’A. Carpentier). La littérature jeunesse s’en empare également (La selva de Zonia de Juana Martinez-Neal). Si le regard qui est porté sur elle demeure largement occidental, la forêt amazonienne s’affiche aussi aujourd’hui en tant qu’espace vécu (on peut ici songer à la poésie amérindienne, avec A. Varela Tafur ou A. Potiguara).
Face aux ravages de l’exploitation forestière et à la prise de conscience de la fragilité des écosystèmes naturels, on observe ces dernières décennies un dépassement et un déplacement des visions antagonistes, à la lumière de l’écolittérature, ainsi qu’une forme de retour à la terre aussi bien en Espagne (El lenguaje de los bosques de H. Larretxea) qu’en Amérique hispanique (L. Sepúlveda) ou en Guinée Équatoriale. Le temps présent est ainsi marqué par l’émergence d’un éco-artivisme protéiforme (dont l’œuvre poétique et plastique de C. Vicuña, le roman La bastarda de T.M. Obono ou les publications de travaux portant sur la bande dessinée de nonfiction consacrée à l’environnement, à l’écologie et aux écosystèmes sont de bons exemples).
Dans une perspective civilisationniste ou éco-critique, la thématique de la forêt permet d’introduire une approche renouvelée des enjeux socioculturels et politiques qui traversent nos disciplines. La forêt, dans ses différentes déclinaisons géo-culturelles, constitue l’un des objets centraux des réflexions que développent, depuis les années 1990, l’histoire de l’environnement. La forêt, la jungle (comme le proposa l’artiste W. Lam dans sa célèbre toile éponyme de 1943), la selva, sont des constructions sociales, inséparables du rapport au monde que l’Occident a construit au cours de son expansion globale. Dès la conquête de l’Amérique, deux images coloniales, encore prégnantes aujourd’hui, lui sont associées : celle d’un vaste entrepôt de formes naturelles offert à l’extraction et à l’appropriation (S. Boumediene) et celle d’un espace de la sauvagerie qui menace l’ordre symbolique, appelant par là même sa domestication (M. Taussig). La mise en réserve d’espaces dépeuplés et sanctuarisés, d’abord aux États-Unis (création de Yellowstone en 1870) puis dans l’ensemble du continent, n’implique pas forcément une rupture avec ce régime de représentation : le fantasme de la virginité qu’il convoque est lui-même l’expression d’un « colonialisme vert » qui produit symétriquement des zones de sacrifice – des espaces inhabitables – et des espaces rendus vierges – des espaces déshabités.
La thématique de la forêt peut aussi constituer une entrée pertinente pour aborder les résistances, les luttes des communautés subalternes qui ont choisi de se réfugier dans les marges forestières pour échapper au système de travail forcé et desserrer le carcan des structures de domination sociale. Comme l’a montré P. Clastres, la forêt tropicale a produit, partout en Amérique, des formes de gouvernement acéphales. Des territoires autonomes administrés par les esclaves fugitifs, aux communautés zapatistes autonomes en lutte, l’histoire moderne et contemporaine des forêts est aussi l’histoire des multiples formes de résistances des sujets subalternes.
Les travaux de l’anthropologie américaniste la plus récente fournissent des outils d’analyse pertinents pour saisir la forêt comme une toile relationnelle complexe. Remettant en question la perspective naturaliste et ses implications politiques, ces travaux ont montré la pluralité des modes de rapport à la nature (P. Descola, E. Viveiros de Castro, D. Kopenawa, B. Albert). L’anthropologie amazonienne, notamment, s’est appliquée à mettre en évidence les cosmologies qui récusent, dans leur rapport concret à leur environnement, le partage de la nature et la culture et appréhende le monde des êtres de la forêt – humains et non-humains, vivants et non-vivants – comme un continuum intégralement culturel et politique. Comme en témoignent les films El abrazo de la serpiente de C. Guerra ou Selva trágica de Y. Olaizola, les arts visuels explorent ces modes relationnels de perception du monde. Car les forêts, comme l’a suggéré l’ethno-sémioticien E. Kohn, sont aussi « bonnes à penser parce qu’elles pensent elles-mêmes ».
Enfin, dans une perspective linguistique, on reconnaîtra d’emblée l’énigme de la forêt qui résiste à se laisser traduire : selva, jungla, foresta, monte ou encore bosque laissent entrevoir les nuances d’une réalité dure à appréhender et à nommer. J. B. Ntakirutimana et A. Kabano rappellent que l’écolinguistique est « une discipline linguistique relativement récente qui considère les langues comme des entités vivantes, indispensables à la vie et à la survie de l’écosystème socioculturel universel ». Particulièrement présente dans les recherches en linguistique menées au Brésil (on notera l’existence d’une revue intitulée Ecolinguística. Revista brasileira de ecologia e linguajem), l’approche écolinguistique permettrait d’envisager la langue dans son lien à son environnement, depuis une perspective descriptiviste ou plus prescriptive. Elle serait également l’occasion d’aborder les liens entre langue et intimité (parler de soi et de son environnement), entre langue et minorité, entre langue et milieux ruraux et donc, indirectement, de réfléchir à la langue comme outil des groupes dominants ou arme de globalisation ou d’individuation, de repli sur son milieu. Cette réflexion pourrait s’étendre aux discours sur l’environnement et sur la défense de la biodiversité. En ouvrant cette perspective aux discours polémiques, aux discours militants ou à toute autre forme de discours, la réflexion pourrait porter sur des approches pragmatiques, sociolinguistiques et lexicologiques au sens large du terme. Une approche appliquée pourrait également se développer à partir de ces réflexions sur la langue, notamment en abordant les thématiques liées au développement du tourisme en zones rurales et forestières, à l’industrie forestière, à l’écologie, à l’environnement et aux solutions durables.
En somme, comment dire, transcrire, dessiner, filmer, chanter, imaginer la forêt ? Quelles sont en effet les caractéristiques et les modalités de représentation des forêts dans les mondes hispaniques et lusophones, riches de leurs aires catalanophones, bascophones, galégophones, tupi-guaranophones, bantouphones... On propose par conséquent d’aborder de façon transdisciplinaire et sur des périodes très diverses forêts, arbres, racines, canopée et autres éléments sylvestres, entre Péninsule ibérique et Amériques (tant dans une approche transatlantique que sous l’angle des interrelations nord/sud), entre sens propre et sens figuré, entre Nature et Culture, entre Éden et Enfer, entre écologie et développement… et ce dans ou à la lisière de diverses disciplines comme, entre autres, la littérature, la linguistique, la civilisation, l’histoire, les arts, la philosophie ou la sociologie.
Comité d’organisation : Cécile Bertin-Elisabeth, Diane Bracco, Philippe Colin, Aurore Ducellier, Thomas Faye, Sonia Fournet-Pérot, Gladys Gonzalez et Marie-Caroline Leroux.
XLe Congrès de la Société des Hispanistes Français
Université d’Artois-Arras
8 juin-10 juin 2022
LA NUIT DANS LE MONDE IBÉRIQUE ET IBÉRO-AMÉRICAIN
Souvent définie comme un espace de temps qui s’écoule, en un lieu donné de la terre, depuis la disparition du soleil jusqu’à son lever, la nuit possède une dimension universelle puisqu’elle touche tous les êtres humains et recouvre des significations variables.
En l’absence de clarté de la lune, elle est associée de manière métaphorique à l’incompréhension, au manque d’intelligibilité et à l’aveuglement ou, pire encore, aux ténèbres où règne la présence maléfique du démon. Jean Delumeau nous rappelle en effet que la peur de la nuit, et de toutes ses figurations symboliques, remonte aux temps de l’écriture biblique où le destin de chacun est lu à l’aune de la dualité entre lumière et obscurité[1]. Dans une perspective chrétienne, le dépassement des épreuves, associées à l’obscurité, peut hisser l’humanité vers la lumière rédemptrice et la promesse du Salut éternel. Le Bien triomphe alors dans l’éclat du jour, de ce que l’on voit et conçoit nettement. Il entre dans les cadres doctrinaux et sociaux définissant les normes d’une conduite individuelle et collective qui favorisent la cohésion du plus grand nombre, l’harmonie dans les relations humaines au sein d’un État ordonné et sécurisant. Le Mal, en revanche, trouve refuge dans les confins obscurs de ce qui est caché, de ce qui se dérobe à la vue de tous. Dans le tâtonnement qu’impose la nuit noire, chacun se laisse orienter par sa conscience, régulée alors par l’éthique personnelle. C’est le temps chaotique du dérèglement comportemental où le crime et la bestialité peuvent prendre le pas sur la canalisation morale induite par le jour.
Selon l’adage, « Dans la nuit, tous les chats sont gris », la transgression sociale s’accompagne parfois d’un franchissement des limites de la morale et du communément et normalement acceptable. Ce moment devient l’expression emblématique de la marginalité, de la transgression sous toutes ses formes. La dangerosité qu’il installe s’explique alors par le désordre qu’implique l’absence de règles, de contrôle civil et religieux. L’esprit se libère pour le meilleur et pour le pire, il s’affranchit du joug de la censure en repoussant les frontières diurnes de l’expression. La monstruosité qui peut alors surgir échappe aux brides de la raison pour accueillir toutes les projections imaginaires dont l’art et la littérature nous donnent à voir d’éloquents exemples. Les divagations d’un Goya, englouti dans la nuit du silence, ne sont-elles pas l’expression éclatante de notre condition humaine ? La nuit révèle-t-elle l’humain à lui-même ? Permet-elle d’éclairer l’envers de ce qu’il montre au quotidien ? Si les avancées de la psychanalyse aident à en comprendre les signes, certaines manifestations surnaturelles surgissant dans la nuit échappent à toute tentative explicative. Les revenants, les êtres fantomatiques s’inscrivent dans une galerie spectrale terrifiante associée à la nuit et à la crise qu’elle symbolise[2]. Toutes ces formes d’une humanité hybride hantent l’obscurité jusque dans les profondeurs de l’intime, pour se rendre visibles à certains au détriment – ou au bonheur – des autres. La question soulève inévitablement celle du rapport que chacun entretient avec le monde rationnel. Selon ce que l’on connaît et surtout ce que l’on croit[3], notre vision ouvre des champs du possible plus ou moins larges en peuplant le paysage diurne de foules bizarres. La sorcellerie et l’empire satanique auxquels la nuit est souvent associée y trouvent un espace privilégié, où la clandestinité ne pose souvent pas problème.
Par ailleurs, dans le rythme inhérent aux exigences du labeur, la nuit impose un temps bénéfique. Le repos nocturne nécessaire pour reprendre le souffle diurne installe une dialectique aux multiples résonnances, celle de l’activité et de la passivité qui amène celle du mouvement et de l’immobilité, du bruit et du silence, de la communication et de la solitude, de la chaleur et du froid, de la joie et de la tristesse : autant de jeux d’opposition qui, au fond, s’articulent autour de l’opposition vie/mort symbolisée par la présence et l’absence de lumière. C’est cette association entre privation de lumière et mort que diffuse notamment à la suite des auteurs antiques, l’Iconologia de Cesar Ripa qui décrit la nuit comme « une femme vêtue d’un manteau bleu constellé, avec deux grandes ailes déployées dans le dos ; sa carnation est sombre, son front orné d’une couronne de pavots ; dans les bras, elle porte deux enfants endormis, à droite un enfant blanc (le Sommeil), à gauche un enfant noir (la Mort)… ».
Cependant, la réalité de l’expérience humaine autorise une lecture tout autre de la nuit. Inversement à cette lecture plutôt négative, on peut dire en effet que la nuit, c’est le temps du sommeil qui parfois « porte conseil » et du silence profitable, une période pendant laquelle l’intime se révèle à la dérobée du plus grand nombre. C’est aussi le temps du secret, de ce que l’on veut préserver du regard et de la connaissance publiques. La tranquillité qu’autorise la nuit, loin des feux et des fracas du monde, apaise et réenchante les âmes. Saint Jean de la Croix n’y expérimente-t-il pas l’union avec Dieu ? Car, comme le rappelle Alain, la nuit peut être synonyme de clarté et d’une plus grande attention à notre intériorité[4]. C’est l’occasion d’y voir loin, de découvrir les astres que la « claire coupole du jour » masque en empêchant de percer le mystère de notre existence.
Dans la pause qu’occasionne la nuit, l’individu peut s’adonner à des rituels de célébrations profanes et/ou sacrées dont les retombées heureuses intensifient la lumière du jour. Si l’effort et la contrainte accompagnent plus souvent le jour, la nuit peut laisser place aux plaisirs dans toute l’amplitude de ses formes, fussent-ils interdits ou autorisés. Selon les espaces et les périodes, les femmes investissent la nuit dans une liberté que le jour leur refuse.
La culture de la fête se déploie avec plus ou moins de fantaisie et d’excès dans cette permissivité induite par la nuit si l’on en croit le mouvement culturel de la Movida, sorte de longue nuit contre-pointant les lueurs de la transition démocratique. Noctambules et somnambules se croisent, se joignent ou se défient pour tout à la fois donner forme et sens à leurs intuitions fulgurantes.
Toutes ces réflexions liées à la temporalité nocturne ne doivent pas écarter les questions liées à la notion d’espace que convoque la nuit. Une cartographie pourrait même être pensée au regard des pratiques et des usages qui seraient étudiés dans le cadre du congrès. Si le désert et la grotte tissent des correspondances métaphoriques avec la nuit par le silence et l’inactivité sociale qu’ils impliquent, la ville et ses faubourgs, au contraire, provoquent inexorablement une multiplicité d’interactions humaines dans une agitation qui, si elle diminue la nuit ne connaît jamais de véritable répit.
Le congrès de la SHF sera ainsi l’occasion de mettre en lumière des appréhensions différentes et d’interroger l’évolution des représentations et des réalités liées à cet espace-temps au fil des époques et selon les aires culturelles. Plusieurs approches pourront être envisagées :
- Expériences de la nuit : on pourra, par exemple, s’interroger sur la nuit comme espace-temps où se manifestent, sous l’influence de l’obscurité, la tristesse et le désespoir, mais où se déploient aussi, à l’inverse, dans l’intimité et le secret, les formes multiples du plaisir. De même pourra-t-on s’intéresser aux peurs et aux angoisses que suscitent les dangers de la nuit ou à la fascination qu’exerce ce moment de liberté.
- Mots et images de la nuit : on pourra aussi étudier les termes et expressions autour de la nuit, les images qu’elle évoque, les symboles qui lui sont associés, ou encore ses différentes formes et fonctions textuelles.
- La nuit et les arts : on pourra s’intéresser aux représentations artistiques de la nuit, que ce soit en peinture, en musique ou au cinéma.
- Nuit, transgression, marginalité et contestation : une attention pourra être portée aux formes de la transgression et de la marginalité nocturnes et aux réponses symboliques et sociales qui ont été ou sont apportées à ces dernières. De même pourra-t-on s’interroger sur les dispositifs et la législation spécifiques mis en place pour un contrôle de la nuit et de l’insécurité qui l’accompagnait ou l’accompagne encore. La nuit pourra aussi être envisagée comme enjeu de mobilisation ou comme espace-temps de contestation et de lutte.
- Night studies : la nuit pourra être abordée, enfin, comme un nouveau champ thématique, apparu ces dernières années avec l’intérêt croissant pour un espace urbain où se développent de nouvelles pratiques ainsi que de nouvelles formes de sociabilité (nuits du musée, nuits blanches…).
Organisatrices : Marie-Hélène GARCIA, Caroline LYVET, Patricia ROCHWERT-ZUILI et Sarah VOINIER. Laboratoire Textes et Cultures-UR4028, TransLittéraires et Études Transculturelles.
Le congrès aura lieu les 8, 9, et 10 juin 2022 à l’Université d’Artois, sur le site d’Arras. Les propositions de communication (titres et résumés) sont à envoyer à l’adresse avant le 31 juillet 2021. Elles seront accompagnées d’une notice biobibliographique de 5, 6 lignes (nom, prénom, affiliation universitaire et/ou scientifique, thématiques de recherche et publications les plus significatives).
[1] DELUMEAU, Jean, La peur en occident, Paris, Robert Laffont, coll. Bouquins, 2013, p. 112-113. Pour une étude de la perception de la nuit à la Renaissance, voir Daniel MÉNAGER, La Renaissance et la nuit, Genève, Droz, 2005. On pourra consulter également Penser la nuit (XVe-XVIIe siècle), Dominique BERTRAND (éd.), Actes du colloque international du C.E.R.H.A.C. (Centre d’Études sur les Réformes, l’Humanisme et l’Âge classique), Paris, Honoré Champion, 2003.
[2] CALLARD, Caroline, Le temps des fantômes, Paris, Fayard, 2019.
[3] Sur les systèmes de croyances, l’approche anthropologique ouvre des perspectives fécondes et propices à revisiter notre vision de la nuit : Jacques GALINIER et Aurore MONOD BECQUELIN, Las cosas de la noche, una mirada diferente, Mexico, Edition CEMCA, 2016.
[4] ALAIN, Les Idées et les âges, Paris, Gallimard, 1927, chap. I : « La nuit », p. 11-16.
Université de Pau et des Pays de l'Adour
2019
Le XXXIX Congrès de la Société des Hispanistes Français (Frontières dans le monde ibérique et ibéro-américain) s'est tenu à l'Université de Pau et des Pays de l’Adour les 5, 6 et 7 juin 2019.
Vous pouvez consulter l'appel à communication complet en français, en espagnol ou en portugais.
Université François Rabelais, Tours
8-10 juin 2017
Le 38e congrès international de la SHF, « Liberté(s) dans le monde ibérique et ibéroaméricain », se poursuit à l’université de Tours. Il aura lieu les 8, 9 et 10 juin 2017 et réunira 49 conférenciers et communicants hispanistes et lusistes, membres de la SHF et du REAH, dont les propositions avaient été approuvées par le comité de la SHF lors de sa réunion du 11 juin dernier à l’université de Nanterre.
IIIe Congrès SHF-APEF-AFUE
15-17 novembre 2016
La SHF co-organise, avec l'APEF (Associação Portuguesa de Estudos Franceses) et la AFUE (Asociación de Francecistas de la Universidad Española) le 3e Congrès commun à ces associations (pour mémoire : le premier Congrès a eu lieu au Portugal en 2011 (à Faro) et le deuxième en Espagne en 2014 (à Saint Jacques de Compostelle).
Ce 3ème Congrès, qui se tiendra au CIEP de Paris (Sèvres) du 15 au 17 novembre 2017 aura pour thème: Traduire d’une culture à l’autre.
Vous trouverez ci-joint l'appel à communication, ouvert à tous les membres de la SHF.
